Max Scheler morte

Max Scheler: morte e immortalità

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Cos’è la morte? La morte è sempre la morte di qualcuno? Che relazione intrattiene la morte con un individuo particolare? Solo gli organismi (animali e piante) muoiono oppure anche una pietra o un utensile muore? Cosa c’è dopo la morte? Cosa c’è prima della morte? Cosa significa la morte per chi è morto? Cosa significa la morte per chi è vivo? La morte è un bene o un male? Come ci dobbiamo comportare davanti al pensiero della morte? Come si può notare da una lettura superficiale, queste domande trovano posto in due differenti aree di ricerca della filosofia: ci sono domande di metafisica e ci sono domande di filosofia dei valori.

Per motivi di analiticità, propongo una suddivisione vaga dei due insiemi di domande. Le domande che si pone la metafisica nell’orizzonte della filosofia della morte e dell’immortalità le indico con la sigla (M), mentre le domande che si pone la filosofia dei valori nell’orizzonte della filosofia della morte e dell’immortalità le indico con la sigla (V). Quindi: (M): Qual è la natura della morte? Cosa succede quando siamo morti? Cosa vuol dire sopravvivere? Che cos’è una persona? Cos’è l’identità personale? Che cos’è e com’è fatta la composizione metafisica della persona? E così dicendo…

Entrambi gli insiemi di domande sollevano una quantità considerevole di rompicapi. Il presente lavoro sarà dedicato principalmente alle domande che si pone la metafisica all’interno della filosofia della morte e dell’immortalità, mentre le altre domande, e le risposte a tali domande, saranno in parte evocate.

Tra queste domande quella che svetta sopra tutte le altre e che è interesse sia della metafisica in generale che della filosofia dell’Io, e di conseguenza – come verrà dimostrato – della filosofia della morte e dell’immortalità è la seguente:

(1) C’è vita dopo la morte?

Come ha giustamente notato il filosofo americano Jay Rosenberg (Thinking Clearly About Death, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, NJ, 1983), ciò che ci interessa capire prima di tutto è se questa domanda abbia senso. Se questa domanda è la domanda fondamentale della filosofia della morte e dell’immortalità e allo stesso tempo questa domanda non ha senso, allora ogni discussione all’interno della filosofia della morte e dell’immortalità si esaurisce automaticamente perché non ha senso e, per estensione, la stessa filosofia della morte e dell’immortalità non ha senso. Durante la storia della filosofia i filosofi hanno risposto differentemente a questa domanda: ad esempio, Descartes crede che sia possibile la vita dopo la morte (tuttavia ciò non è deducibile con la ragione, bensì è una credenza che fa appello ad una rivelazione religiosa), Kant postula l’immortalità in quanto condizione di possibilità della morale, Feuerbach, un materialista, nega ogni possibilità per l’uomo di sopravvivere concretamente alla morte e così discorrendo. Nonostante la diversità delle risposte forniteci dai filosofi, il punto in comune tra di essi è quello di aver preso seriamente in considerazione la domanda (1). La maggior parte dei filosofi ha creduto che ha senso chiedersi (1) e che le risposte a (1) hanno necessariamente un contenuto informativo. Tuttavia c’è chi ha sollevato un’obiezione che non permette nemmeno di addentrarsi negli argomenti della filosofia della morte e dell’immortalità, un’obiezione che come un fulmine a ciel sereno mette in crisi una discussione seria riguardo a morte e immortalità. L’obiezione viene comunemente formulata in questo modo: se si interpreta letteralmente (1), allora (1) non ha senso. Per interpretare letteralmente (1) ho bisogno di un vocabolario; sul vocabolario la voce “morte” viene definita come “fine della vita”. Questa definizione è naturale e intuitiva; applicando il mio risultato, per quanto poco informativo, posso fare riferimento a (1) con la sua seguente riformulazione:

(1a) C’è vita dopo la fine della vita?

La risposta a (1a) è identica alla risposta a (1) in virtù della relazione di riferimento che (1) intrattiene con (1a). Questa risposta è trivialmente “no” ed è immediata. Quindi si è dimostrato che (1) non ha senso. Chiedersi (1) è come chiedersi, per analogia, se c’è ancora della pasta al sugo nel mio piatto dopo che ho finito di mangiare la pasta al sugo nel mio piatto. La forma dell’obiezione si può quindi applicare ad ogni altra domanda analoga a (1), come ad esempio alla domanda “Si può sopravvivere dopo la morte?”: basterà infatti stabilire che il senso di quest’ultima domanda è identico al senso della domanda “Si può non morire dopo la morte?”. Siamo tuttavia tutti consapevoli del fatto che questa soluzione non ci sembra quella corretta: c’è qualcosa che intuitivamente non funziona. In particolare, ciò che non funziona in questo ragionamento è che, per concludere che (1) non ha senso, bisogna aver considerato la possibilità che (1) abbia senso: ci troviamo dunque di fronte ad una petizione di principio (o argomento circolare), una delle più comuni fallacie logiche. Infatti questa risposta presuppone una teoria secondo la quale la risposta a (1) è “no”: questo “no” tuttavia è corroborato da ragioni, mentre il “no” dell’obiezione di cui abbiamo parlato è triviale o banale.

Una risposta che presuppone una teoria è detta in inglese theory-laden, letteralmente carica di teoria. Ed è proprio qua che inizia la discussione. Ciò che chiamiamo morte è una parte del processo chiamato vita che determina la fine del corpo; si può morire in tanti modi diversi: una coltellata nel cuore, un ictus, un avvelenamento. Succedono diverse cose: il cuore smette di pompare il sangue, il quale non riesce ad arrivare al cervello; il cervello smette quindi di funzionare come dovrebbe; le cellule non riescono più a produrre gli aminoacidi necessari per la costruzione delle proteine che riparano i danni che ci sono nel corpo. Le cose in linea di massima procedono così. Questa è la morte del corpo. Perché chiedersi (1) abbia senso, bisogna pensare che un qualsiasi uomo possa avere una composizione metafisica, cioè considerare la possibilità che un uomo sia fatto di parti. Quindi la riformulazione più corretta di (1) è:

(1b) Dopo la morte del mio corpo c’è ancora una mia vita personale?

La risposta a (1b) dipenderà dalla teoria metafisica nell’orizzonte della filosofia dell’Io. Da una parte c’è il monismo fisicalista, la teoria secondo cui (i) il mondo è composto di una sola cosa che è fisica e (ii) l’uomo è composto solo di qualcosa di fisico. Il monista fisicalista ha il compito di ridurre ogni proprietà dell’uomo che non è evidentemente fisica (ad esempio la proprietà di pensare o la proprietà di amare) a qualcosa di fisico. Per il monista fisicalista la risposta a (1b) è “no” in quanto l’uomo è solo il suo corpo fisico e nient’altro. Il principio epistemologico che il monista per l’onus probandi è quello della parsimonia ontologica. Dall’altra parte c’è il monismo non fisicalista (o idealista), la teoria secondo cui (i) il mondo è fatto di una sola cosa di natura ideale e (ii) l’uomo è in ultima analisi fatto della stessa cosa di cui è fatto il mondo. Il monismo non fisicalista è complesso sia da spiegare che da difendere. La risposta a (1b) è decisamente “sì”.

Tra il monismo fisicalista e quello non fisicalista, c’è il dualismo, la teoria secondo cui (i) il mondo è composto di due tipi differenti di fenomeni, il fisico e il mentale e (ii) l’uomo ha una mente e un corpo. I dualisti poi si differenziano in dualisti sostanziali, coloro che credono che mente e corpo siano due differenti sostanze, e in dualisti delle proprietà, coloro che credono che mentale e fisico facciano riferimento a due tipi differenti di proprietà di modo che la stessa sostanza – l’essere umano – possa godere di entrambi i tipi di proprietà nello stesso momento. La risposta del dualista può essere sia “no” che “sì” e il principio epistemologico che il dualista segue per l’onus probandi è il seguente: se è necessario di qualcosa che io possa sapere se quella cosa esiste, allora posso dire che quella cosa non esiste se non la vedo. In caso contrario, non posso dire né che non esiste né che esiste.

La prima parte di questo elaborato ci permette di raggiungere due risultati; in primo luogo ci permette di inserire facilmente l’autore di cui il presente lavoro si occupa, cioè Max Scheler (1874-1928), nella tassonomia della filosofia della morte e dell’immortalità che ho proposto tenendo allo stesso tempo sott’occhio sia gli amici che i nemici del filosofo monacense. In secondo luogo ci permette un’ulteriore considerazione nei confronti della tesi principale del suo saggio «Tod und Fortleben» (M. Scheler, Il dolore, la morte e l’immortalità, ed. Elle di ci, Leumann, 1983), quella secondo cui un certo tipo di uomo (i.e. l’uomo moderno) con certe proprietà così e cosà è riuscito a rimuovere dalla propria coscienza la morte. Dal fatto che le domande a cui la filosofia della morte e dell’immortalità risponde si esauriscono nei gruppi (M) e (V) e con esse le loro risposte segue immediatamente che la tesi di Scheler non trova luogo in nessuno dei due gruppi: questa tesi, in quanto classificabile come tesi empirica, trova spazio nella sociologia o nella psicologia piuttosto che nella filosofia. Questa seconda considerazione non mi permette di prendere in esame questa tesi, se non quando funzionale al discorso filosofico. La seconda parte del presente lavoro sarà dedicata ad approfondire un’idea centrale non solo nella filosofia della morte e dell’immortalità di Max Scheler ma nella filosofia di Max Scheler tout court, un’idea che ha trovato un terreno fertile in alcuni filosofi che scrissero contemporaneamente o dopo Scheler, tra cui ad esempio vi è Ludwig Wittgenstein.

«La cura per la morte, l’occhio vigile sulla morte, la coscienza che guarda in faccia alla morte, tutti questi non sono altro che nomi diversi per indicare la stessa cosa: la libertà». Jacques Derrida

Vi sono due tipi di libertà: vi è una libertà in senso giuridico-formale e vi è una libertà in senso materiale. La libertà in senso giuridico-formale consiste nella possibilità di disporre di sé e dei propri beni senza limiti. É evidente che il concetto di libertà non esaurisce il proprio contenuto nel concetto di libertà in senso giuridico-formale; infatti taluni non sono liberi nemmeno quando non c’è qualcosa dall’esterno che limita la loro libertà. La libertà in senso materiale consiste nell’indipendenza dalle influenze della cultura e della società. Il fondamento della libertà in senso materiale è quello stato mentale e fisico che gli stoici e i cinici designavano con il termine greco αὐτάρκεια, vale a dire l’autonomia o autosufficienza dell’individuo.

Per comprendere la libertà materiale può essere utile fare riferimento ad un esempio: Mario ha la libertà di disporre di sé e dei propri beni senza limiti esterni perché vive in una società che garantisce la libertà formale; tuttavia, nonostante Mario desideri viaggiare, egli non ha i soldi per farlo e dunque non è libero di viaggiare. La libertà materiale, coinvolgendo sia il fisico che il mentale, è esercitata su una scala composta di numerose sfumature: Mario può non disporre dei soldi e quindi non avere la libertà di viaggiare; ma Mario potrebbe non disporre della forza mentale necessaria per dominare la paura della morte e dunque non avere la libertà di vivere senza tale paura. Paradossalmente per garantire la libertà materiale è necessario aggredire la libertà formale: basti pensare al caso del parvenu ansioso che dispone della libertà materiale in cambio della libertà formale, che ottiene la libertà di avere quello e fare quell’altro al prezzo della schiavitù, o al caso del welfare che permette a tutti i propri figli la libertà di soddisfare certi bisogni ritenuti necessari in cambio di una diminuzione, per alcuni maggiore e per altri minore, della libertà di disporre dei propri beni illimitatamente.

Fino ad ora, si è individuata un’area dell’esercizio della libertà materiale che si compone di elementi riguardanti soprattutto la sfera economico-sociale, se si fa eccezione del caso sopraccitato in cui si fa menzione della libertà dalla paura della morte; ed è proprio da questo caso che la presente sezione si prefigge di esordire. Come abbiamo già osservato per poter godere della libertà materiale si deve aggredire la libertà formale. Ma nel mondo etereo delle emozioni e delle credenze, lontano dal mondo concreto e visibile delle azioni, è lecito chiedersi quale sia il significato delle parole “libertà materiale” e “libertà formale”. Per ora l’unica cosa che posso permettermi di fare è quella di esprimere il significato di questi due termini presi in esame nel contesto delle emozioni e delle credenze utilizzando un linguaggio metaforico: la libertà materiale è “essere libero di” o “essere libero da”, mentre la libertà formale è “essere libero”. Davanti alla morte l’uomo sembra trovarsi di fronte ad un dilemma apparentemente irrisolvibile: o, libero di escogitare strategie per liberarsi dal pensiero della morte, se ne sbarazza o rimane libero simpliciter cosciente di quali siano le conseguenze del pensiero della morte e della morte stessa; questa disgiunzione è della forma aut-aut (o questo o quello). In altre parole, o sceglie la via della libertà materiale annientando la libertà formale o sceglie la via della libertà formale con l’eventualità di non poter essere libero di godere di quelle cose che la libertà materiale garantisce.

La libertà materiale consiste nell’aderire a precise tecniche che hanno la finalità di avvicinarsi alla sofferenza e incontrare la morte. Scheler nel saggio «Vom Sinn des Leides» individua le tecniche di incontro con la morte che si sono concretizzate durante la storia della filosofia della morte e della sofferenza (The meaning of suffering, in Aa. Vv., Max Scheler (1874-1928). Centennial Essays, editato da M.S. Frings, The Hague 1974, pp. 121-163). C’è il cammino della rassegnazione nei confronti della morte, anche detta sopportazione attiva; c’è il cammino del divertissement, il rifugiarsi nell’edonismo sfrenato; c’è il cammino che porta all’apatia e alla catatonìa; c’è il cammino dell’eroe che combatte contro la morte e la sofferenza; c’è il cammino del revisionismo e della rimozione che porta all’illusione che non ci sia la morte; c’è il cammino che porta a ritenere giusti il dolore e la morte; ed infine c’è il cammino cristiano, cioè la via crucis: la beatitudine nel dolore e la redenzione ne sono i passi salienti. Secondo Scheler queste sono le strategie che gli uomini hanno adottato come soluzioni al problema della morte. Ora, non ci interessa il contenuto di queste credenze; ciò che ci preme indagare è il fenomeno di costruzione di tali rappresentazioni. Prima di ogni altra cosa ne vogliamo capire la causa. La parola spiritus che letteralmente significa “soffio” o “respiro” deriva dal verbo spirare che significa “soffiare”. Nella sua accezione più arcaica lo spirito si presentava come quella motilità che indica la differenza tra un corpo vivo (sempre in situazione esistenziale) e un cadavere, un qualcosa che vitalizza il corpo, «il soffio vitale come sottile principio materiale di vita», anche indipendentemente da un contesto religioso o metafisico. La forma femminile di spirito è anima, animella. Invisibile per sua costituzione in noi e tra noi, ognuno ne fa l’esperienza fugace e quasi furtiva quando si fa la bùa. In fondo, neanche tanto in fondo, si potrebbe dire che l’anima è la bùa stessa. La bùa è il termine che i bambini usano per indicare il dolore fisico. È utile a questo proposito riportare una nota dello psicanalista svizzero C.G. Jung:

Forse ciò che chiamiamo Anima non è la cosa che potrebbe o meno avere una Bua, ma la Bua stessa: la ferita che a volte – semplicemente – si vorrebbe non avere mai avuto! La ferita che è l’anima, infatti, a guardarla fa vertigini, e prima o poi ci si precipita. Se sei un Buddenbrook, magari ne muori. Da ciò la cautela, per esempio, del dottor Jung, a svelare specie a pazienti particolarmente pimpanti, anche solo una puntina di anima. (C.G. Jung, Ricordi, sogni e riflessioni, ed. Rizzoli, Milano, 1998).

Tali rappresentazioni dunque costituiscono le reazioni naturali ad un’esperienza comune, quella del soffrire e della morte. Ma Scheler si spinge oltre a ciò: non è necessario aver avuto esperienza della sofferenza o della morte per avere uno di questi tipi di rappresentazione; la condizione necessaria e sufficiente per tale rete di rappresentazioni è un’intuizione immediata della morte. Dobbiamo conoscere intuitivamente che moriremo anche se non abbiamo mai visto un cadavere, mai sentito parlare di morte, mai visto qualcuno invecchiare, per il fatto che quando siamo giovani abbiamo un futuro aperto e possiamo fare questa o quest’altra cosa. Quando decidiamo di non fare questa cosa – questa è una limitazione che accettiamo. Allora facciamo un altro tipo di decisione – decidiamo di non fare qualcosa, qualcosa che avremmo potuto fare ma che non faremo. Ci vincoliamo sempre di più alle cose che non faremo o che è troppo tardi per fare. Da tutto ciò sappiamo che moriremo. Questa intuizione che moriremo non è né un’intuizione intesa come credenza (intuisco p se e solo se credo che p) né un’intuizione intesa come disposizione a credere (intuisco che p se e solo se sono disposto a credere che p). Essa è un atto mentale sui generis che costituisce il fondamento delle credenze; è possibile che esso non sia sempre un atto mentale proposizionale bensì che abbia come oggetto la realtà in sé, proprietà della realtà in sé o parti della realtà in sé. L’idea di Scheler è che possiamo già vedere tutta la nostra vita (ma non il suo modo e i suoi contenuti) come un evento con dei limiti temporali. Tale intuizione rende possibile le rappresentazioni che costituiscono le soluzioni al problema della morte. Queste rappresentazioni non sono mai totalmente ed in ogni aspetto condivisibili perché sono il frutto del solipsismo, la tesi secondo cui il mondo è il mio mondo. Questa tesi è vera ma non può essere difesa: essa è evidente.

Quando immersi nel nostro solipsismo, ci immaginiamo, la rappresentazione mentale che produciamo è una composizione più complessa di come è descritta: per esempio, sono a lezione, ho sonno e i contenuti proposizionali dei suoni che il professore emette stimolano una determinata emozione; abbasso la testa, nascondendola dietro le braccia distese sul tavolo e chiudo gli occhi. Inizio a immaginarmi. Non sono decisamente solo un punto: non sono un punto tra altri punti e basta. Sono un punto circondato da vettori; quali siano la direzione e il modulo di tali vettori è indifferente; sapere invece quali siano il verso e il punto di applicazione del vettore è importante per la completezza della descrizione della mia rappresentazione mentale. I vettori vengono rappresentati solitamente da segmenti orientati, dotati cioè di una freccia alle loro estremità: i vettori sono orientati verso di me e io ne sono il punto di applicazione. Questa è la mia rappresentazione mentale perché credo che tutti stiano guardando me, tutti stiano pensando a me, che sia l’oggetto di ogni emozione e attitudine proposizionale. È intuitivo accettare che io mantenga questa credenza, ed è forse intuitivo accettare che ogni uomo mantenga questa credenza. Ogni uomo si immagina come se fosse il nucleo attorno al quale orbitano miriadi di particelle, ogni uomo si percepisce come il centro di qualcosa. È la credenza fondamentale e appropriata in quando dipendente da una condizione fenomenica fondamentale, cioè quella di essere coscienti.

È questo slancio di coscienza a cui Scheler fa riferimento l’esperienza che rende come minimo possibile la credenza nella sopravvivenza della persona. Il solo e unico mondo si dà a me in un modo che non può essere replicato a qualcun altro perché si mostra a me come il fatto che il mio mondo è parte del mondo. Secondo Scheler la persona non è parte del mondo: esso ne è un correlato. La mente umana o spirito ha la capacità di esperire tutte le cose come oggetti. I numeri, la vita, il tempo, la morte sono oggetti della mente. Ma ciò che compie queste oggettivazioni non può essere essa stessa un oggetto perché mentre le cose possono essere conosciute, le persone possono solo essere descritte. Tutto ciò che è nel mondo o ne è parte è un oggetto. E dunque ciò che oggettiva è fuori dal mondo: è in nessun luogo. In uno slogan, l’uomo è fuori dal mondo perché può pensarlo e nel pensarlo supera il limite del proprio corpo che accompagna sempre questo pensare. Quella di Scheler è una forma particolare di dualismo che prevede la possibilità della sopravvivenza della persona alla morte inferendola dal fenomeno della coscienza.

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Article by: Joshua

BA student at ISFI - Lugano

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